Qu’en est il de la liberté en Tunisie ?


Tableau de Madelaine Aouinet - janvier 2011

Article d’Ahlem Hannachi: Enseignante- Chercheur universitaire de Droit Civil et doctorante en Droit Pénal & Politique criminelle à l’université de Paris1 Panthéon-Sorbonne.

Depuis toujours un phénomène s’est observé, les dictateurs tunisiens comme la plupart des dictateurs se sont montrés farouchement opposés au multipartisme qui provoquait chez eux une véritable intoxication phonologique et sémantique, au motif que les tunisiens n’étaient pas encore mûrs pour la démocratie, pour la liberté. Cela suffit pour endormir le peuple, anesthésier tout esprit de révolte, de revendication. Le peuple tunisien avait compris que c’était à lui de se mettre en liberté. Il faut bien noter que la tâche était et est loin d’être aisée.

Emmanuel Kant dit d’ailleurs à cet effet – certainement pour ne pas décourager les « aventuriers » – que « les premières tentatives seront sans doute grossières et généralement liées à un état plus pénible et plus périlleux que si l’on se trouvait sous les ordres, mais aussi sous la prévoyance d’autrui ».  C’est d’ailleurs ce qu’on a pu observer en Tunisie surtout, au lendemain du rétablissement ou de l’instauration d’un multipartisme de forme dans un pays où se décrétait un Président à vie.

Mais « seulement, poursuit Emmanuel Kant, on ne mûrit jamais pour la raison autrement que par ses propres tentatives (qu’on doit être libre d’entreprendre) » C’est un apprentissage de longue haleine. « A force de forger, dit-on, on devient forgeron. » Autrement dit, à force de tentatives, on s’améliore, on mûrit pour la raison. On peut fort bien comprendre que « ceux qui détiennent le pouvoir entre leurs mains, contraints par les circonstances, renvoient encore loin et même très loin l’affranchissement de ces trois chaînes [l’Eglise, l’Etat, la famille]. Mais ériger en principe que la liberté en général ne vaut rien pour ceux qui se sont trouvés soumis à eux, et que l’on soit autorisé à les en écarter pour toujours, c’est là une atteinte aux droits régaliens de la Divinité elle-même, qui a créé l’homme pour la liberté »

A travers cette notion de la liberté, Emmanuel Kant répond à la question du sous-développement. Le lecteur averti peut s’étonner de voir apparaître subitement ce rapport de Kant à la question du sous-développement. D’autant plus que cette problématique était loin d’être la préoccupation de l’époque. Un pareil jugement reviendrait à territorialiser la pensée de quelqu’un qui a toujours milité pour que les frontières de sa pensée s’arrêtent aux confins de la terre. Dans tous les cas, pour Emmanuel Kant, la liberté doit être un bien inestimable pour tout Etat. Or, chaque Etat aspire à la puissance. La richesse en est la condition. « En effet, la richesse est nécessaire pour, de nos jours, faire d’un Etat une puissance, et sans liberté, écrit Emmanuel Kant, il n’y a pas d’industrie susceptible de produire de la richesse »

Cette richesse fait défaut à un peuple pauvre, à un pays sous-développé. On doit plutôt y rencontrer « une participation importante au maintien de la communauté ; participation qui n’est à son tour possible que si l’on s’y sent libre ». C’est donc dire que la liberté est la clé du développement. Le siècle des Lumières en est la preuve. Chaque fois que la liberté civile est attaquée, l’inconvénient s’en fait ressentir dans tous les métiers, la motivation des génies s’en trouve aussi atteinte alors que les génies n’attendent que d’être libres pour créer, inventer, orienter, remettre en cause le « déjà-là » rempli d’inconsistance. « Lorsqu’on empêche le citoyen de rechercher son bien-être par tous les moyens qu’il juge bons, avec la seule réserve qu’ils soient compatibles avec la liberté d’autrui, on entrave la vitalité de l’entreprise générale et par suite, à leur tour, les forces de l’ensemble ». Emmanuel Kant sacralise en quelque sorte le concept de liberté. Le texte ci-après raisonne comme une profession de foi : « Amis du genre humain et de ce qui lui est le plus sacré ! Admettez ce qui, après un examen scrupuleux et sincère, est à vos yeux le plus digne de foi ; que ce soient des faits ou des arguments rationnels. Mais n’allez pas contester à la raison ce qui fait d’elle le plus grand bien de cette terre: le privilège d’être l’ultime pierre de touche de la pensée. Dans le cas contraire, indignes de cette liberté, vous perdriez sûrement et vous chargeriez en outre de malheur le reste innocent de l’humanité, qui eût été quant à lui bien disposé à se servir de cette liberté dans l’ordre de la légalité et aussi, par là, dans celui de la finalité pour le plus grand bien de l’univers ! » [1]

Si l’on considère que les sociétés islamiques sont des sociétés d’êtres raisonnables, il faut que les individus qui les composent, d’abord au sein de chacune, puis tous ensembles, s’unissent juridiquement pour entrer en liberté. Mais, ce n’est que « par la nécessaire médiation du droit que le besoin de la raison en son usage pratique orientera les hommes vers la liberté »[2] .Tout droit qui prend sa source dans des considérations ethno religieuses ou toute république fondée sur des bases religieuses est loin de refléter les préoccupations de Kant lorsqu’il écrit la Doctrine du droit. Comme l’écrit S. Goyard-Fabre, « l’exigence de pureté rationnelle qui caractérise la Doctrine du droit efface, dans le champ de la recherche kantienne, ce qui relève du réalisme fonctionnel. Elle efface a fortiori les considérations d’opportunité que pourrait imposer une conception pragmatique de l’ordre juridique ». Au demeurant, la condition première pour établir le droit est selon la thèse kantienne, l’état juridique sans lequel l’homme ne peut jouir réellement d’un droit. A vrai dire, il n’y a guerre entre religions que parce que celles-ci refusent de se soumettre à un état juridique, à un système juridique réglant les rapports des religions entre elles.

Les hommes, les religions ne pourront surmonter les contradictions et les violences de leur « insociable sociabilité » que par la médiation du droit, non pas celui qui caractérise tel pays ou telle religion, mais celui qui se définit par extension dans l’apriorisme universel. Emmanuel Kant  estime qu’au sein de la société des êtres raisonnables, l’union juridique des individus les transformera en personnes et pourra promouvoir leur liberté. C’est par la nécessaire médiation du droit que « le besoin de la raison dans son usage pratique » orientera les hommes vers la liberté. C’est la constitution civile qui se charge de fonder ce droit universel et de la faire régner par la contrainte.

La question de l’unité de l’espèce humaine dans une perspective universelle. Si l’homme est si islamiste en Islam, quelle en est la cause ? Est-ce parce que sa raison est mauvaise (chose qui semble, pour le moins qu’on puisse dire, impossible) ? L’origine de l’islamisme est-il à chercher dans l’intemporalité de la nature humaine ? Est-il de la nature de l’homme d’être islamiste ou religieux ? L’islamisme est-il le trait caractéristique du musulman ? Est-il un vice héréditaire ?

Si le sentiment religieux est défini comme inné en l’homme, c’est qu’il n’y en a aucun qui puisse en être privé. Cela vaut, non pas pour un homme en particulier, ni une religion ou communauté, fut-elle musulmane, mais pour toute l’espèce entière. S’il existe des gènes de l’islam en l’homme, cela signifie que le musulman les partage avec ses semblables de la planète Terre. En se plaçant dans une perspective universelle, la vraie question à se poser dans toute situation humaine, religieuse est la suivante : « Faut-il aimer le genre humain dans son ensemble ? Ou bien est-ce un objet que l’on doit considérer avec irritation, auquel on souhaite sans doute (pour se garder de devenir misanthrope) toute espèce de bien, mais sans jamais en attendre de lui, et dont on doit donc plutôt détourner les yeux ? »[3] Ou alors faut-il morceler l’espèce humaine pour n’aimer que la partie dont on est issu, à savoir sa religion? Il est vrai que dans une République à composante multiconfessionnelle, l’islamisme peut s’avérer plus puissant dans ses manifestations que l’humanité. Ce serait fournir une image caricaturale de l’espèce humaine que de juger l’islamisme comme le trait saillant de notre espèce. Même si nous considérons que cet islamisme, si grand soit le mal qu’il constitue, est le ressort du passage de l’état de nature à l’état civique.

Il est loisible de remarquer que pour répondre à la question préliminaire, Emmanuel Kant propose de répondre d’abord à cette autre question : « Existe-t-il dans la nature humaine des dispositions qui autorisent à conclure que l’espèce progressera toujours vers le mieux, et que le mal des temps présents et passés se perdra dans le bien des temps futurs ? ».  Poser cette question du progrès de l’espèce humaine revient à rédiger l’Histoire universelle au point de vue cosmo-ethno-politique, ou, pour rester proprement kantien, cosmopolitique. Tant est vrai que les ethnies entières, prises isolément, ne s’imaginent pas qu’en poursuivant leurs fins particulières, en voulant s’assujettir les unes les autres ou se diminuer réciproquement dans leurs biens s’orientent même contre leur volonté et à leur insu, vers le dessein caché de la nature. Reste à examiner le fil conducteur pour écrire une telle histoire.

L’homme est une créature raisonnable. En tant que telle, il bénéficie des dispositions naturelles qui visent à l’usage de sa raison. Ces dispositions, selon Emmanuel Kant, ne doivent « être développées complètement que dans l’espèce, mais non dans l’individu » Encore moins dans une religion.

Pour faire un usage complet de toutes ses dispositions naturelles, il faut que l’homme ait une vie illimitée. Or la vie de l’homme est très courte. Par conséquent, la nature « a besoin d’une série peut-être incalculable de générations, dont chacune transmet aux suivantes ses lumières, pour conduire finalement le développement de ses germes dans l’espèce humaine jusqu’au niveau qui est parfaitement conforme à son dessein. Et cet instant final doit être, au moins dans l’idée de l’homme, le but de ses efforts »[4]  En d’autres termes, les hommes n’ont pas besoin de connaître l’issue que le cours du monde réservera à leurs efforts. Il leur suffit bien d’accomplir leur devoir. Cela est aussi vrai pour la Tunisie en ce qui concerne la démocratie. Si l’on s’en tient aux théories évolutionnistes, aux thèses paléontologiques, aux travaux des préhistoriens qu’assez indistinctement on accusa de manquer d’illumination et de sérieux et qu’on a fini par anathématiser, il semble difficile de contester à Emmanuel Kant l’idée que l’histoire progresse. Ces théories nous apprennent en effet que l’homme a subi des transformations morphologiques au cours des temps par le mécanisme de la sélection naturelle. Ainsi, des primates ou Préhominiens, on est passé aux Hominiens dont l’Homo sapiens constitue le dernier groupe. Chaque trace d’existence ou chaque civilisation humaine, par ordre croissant en partant de la première apparition humaine correspond à une étape du progrès de l’histoire de l’homme. De la sorte, du moins parfait qui caractérise le tout premier homme, on s’achemine vers le plus parfait. Ainsi, on présente l’homo sapiens comme l’espèce la plus parfaite, la plus intelligente à laquelle appartiennent les hommes actuels. De ce point de vue, l’idée de progrès est évidente. Comment nier que l’histoire avance vers un point final, vers un sommet qui est la constitution parfaite alors que biologiquement, morphologiquement, la preuve d’une évolution du moins bien au mieux, du moins parfait, à son contraire est nette et scientifiquement irrécusable ? Il serait bouffon que chacun croie pouvoir voir le terminus du progrès, considérant que le progrès ne fait pas des bonds. Le fait que l’homme du paléolithique inférieur n’ait pas connu l’homo sapiens n’annule pas ni n’infirme pas l’idée du progrès. C’est la raison pour laquelle Emmanuel Kant invite l’homme à garder toujours présente en lui l’idée que le but de ses efforts est d’atteindre un état de plus grande perfection.

Emmanuel Kant est un philosophe allemand,

Il va donc sans dire que pour Emmanuel Kant, l’idée de progrès n’est pas à résoudre immédiatement par l’expérience. Le fait que l’espèce humaine prise dans sa totalité avance ne la met pas à l’abri d’une chute, d’un recul. Les dispositions physiques de notre espèce peuvent l’y pousser. Ce n’est pas une raison de croire à une continuelle régression de notre espèce vers le pire.

Grâce à ses dispositions morales, la décadence de l’espèce humaine n’a pas assez de chance pour durer constamment. Sans doute, si l’on se place du mauvais côté pour considérer le cours des choses humaines, on voit mal comment le cours de l’espèce se retournerait vers le mieux. Considérer les croyances comme des catégories juridiques, partir de la diversité ethno confessionnelles pour juridiciser les institutions politiques tunisiennes, n’est-ce pas là se tromper de point de vue à partir duquel on va considérer le degré d’aptitude de la Tunisie à la démocratie ? Jusqu’à la Renaissance, le soleil, vu de la terre, tournait autour de celle-ci. Il a fallu attendre Copernic qui plaça l’humanité du bon côté pour observer le mouvement des planètes.

Les dispositions naturelles ne se développent que dans leur antagonisme dans la société, c’est-à-dire « l’insociable sociabilité » des hommes. Emmanuel Kant considère que cet antagonisme est un bienfait de la nature. Fondé donc sur l’idée didactique de l’ambivalence de la nature humaine, l’optimisme de Kant ne manque pas de rationalité. Le dessein suprême de la nature, qui consiste au développement de toutes les dispositions de l’humanité ne peut être atteint que dans la société dans laquelle s’exerce la plus grande liberté, elle-même liée étant liée à une constitution civile parfaitement juste. Cette liberté, synonyme d’antagonisme général dans la société, consiste au maximum à assigner à ces membres, les limites qui permettent l’épanouissement des dispositions de chacun c’est-à-dire de maintenir les fruits de l’insociabilité en la disciplinant socialement.

Cette discipline selon Emmanuel Kant nous distingue de l’animal. Les États, où l’insociabilité est génératrice des guerres religieuses, finiront aussi par comprendre, ce qu’aurait pu leur apprendre la raison en évitant ces épreuves, qu’ils doivent sortir de l’état anarchique de sauvagerie pour entrer dans la société juridique où la garantie de la sécurité et des droits de toutes les croyances sera l’œuvre d’une convention et d’une législation communes, qu’ils doivent adopter une démarche qui consiste à passer des sociétés construites sur la parenté religieuse aux sociétés administrant universellement le droit.

A notre avis, c’est cet antagonisme qui seul peut permettre de comprendre et de mieux appréhender le phénomène de l’islamisme. Que faut-il donc entendre par ce vocable ? Emmanuel Kant voit dans l’homme une dualité foncière, une sorte d’ambivalence qui caractérise la nature, un antagonisme qui, à la fois, le dispose et le rend réfractaire à la vie sociale. Cette « sociabilité insociable » des hommes, implique la présence concomitante de deux tendances contraires, l’une vers la vie en communauté, l’autre vers l’isolement et l’affirmation de l’intérêt individuel. Sans la sociabilité, l’homme resterait un simple être biologique ; sans l’insociabilité, il connaîtrait l’idylle d’une façon stagnante. Pour tout dire, l’homme est à la fois sociable et insociable. Sociable parce qu’il « possède une inclination à s’associer ». Insociable parce qu’il « a aussi une forte tendance à se singulariser (s’isoler) », il veut tout diriger selon son point de vue qu’il considère comme le seul qui puisse importer. C’est le même phénomène qui s’observe dans le comportement ethno confessionnel. En fait, une communauté confessionnelle a tendance à s’associer avec les autres pour mieux se sentir en tant que communauté, pour mieux ressentir le développement de ses dispositions naturelles. Nous pouvons l’expliquer à travers la métaphore du miroir : l’autre communauté, c’est le miroir de sa propre communauté. C’est en se regardant dans le miroir qu’est l’autre communauté qu’un individu perçoit mieux sa propre communauté, ou son communautarisme, qu’elle est un tout unifié, que la constitution du moi ou du nous communauté nécessite un intermédiaire qui est l’autre communauté. Le sujet communautaire peut alors introduire un rapport entre l’objet qu’il connaît à savoir sa communauté et son image spéculaire que renvoie l’autre communauté. L’autrui communautaire n’est-il finalement pas le médiateur entre le nous communautaire et nous-mêmes ?

Force est de se rendre à l’évidence que dans le même temps qu’elle veut s’unir avec les autres, la communauté cherche à se singulariser. A dire vrai, l’islamisme naît donc de cette tendance à la singularisation. Notre communauté est isolée dans son « nous communautaire »[5] comme dans une île. La conscience de notre communauté insulaire nous apparaît comme un monde fermé à toutes les communautés. Le mur qui nous en sépare est infranchissable. Notre communauté est même impénétrable, insaisissable en son for intérieur à d’autres communautés. La conséquence d’une telle analyse, c’est que la communication, le dialogue perdent sens et valeur. On n’a qu’une mauvaise ou fausse conception des autres communautés. En se singularisant, la communauté se heurte à des résistances des communautés voisines auxquelles elle résiste aussi. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de la communauté et la pousse, sous l’impulsion de l’ambition, de la soif de domination ou de la cupidité, à se faire un nom parmi les autres communautés qu’elle supporte peu volontiers, mais dont elle ne peut non plus se passer. Sans ces qualités d’insociabilité, les talents moisiraient dans les germes. Que la nature soit donc remerciée, écrit Emmanuel Kant, pour ce caractère peu accommodant, pour cette vanité qui rivalise jalousement, pour ce désir insatiable de posséder ou même de dominer. Sans elle, toutes les excellentes dispositions sommeilleraient éternellement à l’état de germes dans l’humanité[6] L’on peut donc constater avec force que la nature ne fait rien en vain. Elle dresse sur l’itinéraire de l’homme des obstacles afin que celui-ci tire tout ce qui lui procure félicité et perfection de lui-même. Ainsi, pendant que l’homme veut la concorde, la nature veut la discorde. « Il veut vivre sans efforts et à son aise, mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son indolence et de sa frugalité inactive pour se jeter dans le travail et dans les peines afin d’y trouver, il est vrai, des moyens de s’en délivrer en retour par la prudence »[7] Ceci dit, étant donné que la nature sait, mieux que l’homme, ce qui est bon pour l’espèce humaine, on peut comprendre pourquoi celle-là contraint celui-ci à résoudre ce qui s’avère être le plus grand problème de l’espèce humaine, à savoir : « Atteindre une société civile administrant universellement le droit » Quoi que l’homme veuille, la nature contraint l’espèce humaine à poursuivre cette fin dont la raison fait déjà un devoir. Cette nature, qui est incontournable dans la construction de l’édifice de la paix, en est un élément déterminant et une garantie, que cette paix concerne les individus, les croyances ou les Etats. La nature obéit à une finalité qui se manifeste dans le cours du monde. Elle veille à ce que la paix règne finalement sur le genre humain, que les hommes puissent vivre dans toutes les contrées de la terre. Elle permet aux hommes de s’adapter à toutes les situations, à toutes les conditions d’existence. Par la guerre, même religieuse, la nature contraint les peuples à se répandre dans toutes les régions habitables, même les plus inhospitalières. Enfin, la nature contraint l’homme à poursuivre une fin : instaurer un état de droit, vivre selon le droit civil, le droit des gens, et le droit cosmopolitique. Par le jeu des antagonismes nés de l’égoïsme et de l’intérêt, la nature oblige les hommes à vivre conformément au droit constitutionnel. La difficulté que résout la nature ici est de contraindre le genre humain à trouver une constitution qui combine les penchants opposés d’une multitude d’hommes raisonnables aspirant, pour échapper à tout ce qui détruit la paix, à vivre selon les lois universelles.

Cette société que Kant appelle de tous ses vœux est « celle qui possède la plus grande liberté, par suite aussi un antagonisme général de ses membres, et cependant la détermination et la garantie les plus exactes des limites de cette liberté afin qu’elle puisse coexister avec celle des autres, comme c’est seulement en elle que peut être atteint dans l’humanité le dessein suprême de la nature ».  Pour l’espèce humaine, cette tâche suprême de la nature consiste au développement de ses dispositions à travers une constitution civile parfaitement juste. Ici, on peut remarquer que la thématique de la paix, chère à Emmanuel Kant, est présente et très forte. Cette paix demeure le but final de l’organisation des sociétés, le but final d’une société qui administre universellement le droit.

Pour les tunisiens, la constitution islamiste n’incline pas à un état de paix. L’islamisme ne saurait se concevoir comme un vice héréditaire. Il n’y a pas plus maladroit que de se le représenter comme quelque chose que les générations présentes reçoivent des générations antérieures en héritage.

De même, il serait aberrant et injustifiable de justifier l’origine de l’islamisme par la perversion de la raison. Puisque celle-ci est de toute façon moralement législatrice. En tant que telle, elle ne peut pas détruire l’autorité de la loi.

A dire vrai, la plus grande des détresses des croyances est celle qu’elles s’infligent elles-mêmes les unes aux autres. A cause des inclinations des hommes, les croyances ne subsistent pas longtemps les unes à côté des autres à l’état de liberté sauvage. Si nous convenons avec Emmanuel Kant que l’homme est perpétuellement « un être agissant librement », il ne saurait l’être du fait même, que par son libre arbitre, il adopte de faire plutôt ceci que cela, refuse d’accomplir telle action dans telle circonstance. Nous sommes ainsi conduits à faire jaillir la morale. La première maxime de sa morale porte la marque de sa démonstration : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». L’homme est incapable d’ériger en lois universelles de la nature ses maximes. Comment comprendre donc qu’un homme doué de raison puisse commettre de grands crimes ? Qu’est-ce qui empêche l’homme, pour reprendre cette expression chère à Rabelais, d’avoir un “esprit sain dans un corps sain” ? Kant répond : c’est tout simplement à cause de la force des penchants qui affaiblissent la raison. Par penchant, Emmanuel Kant entend « le fondement subjectif de la possibilité d’une inclination (désir habituel), pour autant qu’en rapport à l’humanité en général elle est contingente »[8] Le penchant n’est pas une disposition innée, mais une prédisposition. Il suffit par exemple qu’on donne l’occasion de faire l’expérience à celui qui est prédisposé à l’ivresse pour qu’il soit alcoolique. A supposer même qu’il le soit, le risque serait de le représenter comme tel. Ainsi, on dira d’un bon penchant qu’il est acquis (ce qui s’acquiert ne saurait être inné) et d’un mauvais qu’il est contracté par l’homme lui – même.

Emmanuel Kant appelle encore cela la perversité. On devine que l’islamisme vient de ce que la liberté est pervertie. Originellement défini, il est inhérent à la nature humaine si on entend par cette nature « le principe subjectif de l’usage humain de la liberté » Le penchant à l’islamisme engage notre responsabilité. C’est une faute dont nous sommes coupables dans la mesure où il se trouve en nous comme en un être libre dans ses actes, il doit pouvoir lui être imputé comme une faute dont il s’est lui – même rendu coupable.

Le fondement de l’islamisme ne peut donc se trouver dans un penchant naturel, mais dans une maxime résultant de l’usage libre que l’homme se fait de son arbitre. Soutenir que l’homme est par nature communautariste revient à dire que l’homme, universellement, adhère de prime abord à de mauvaises maximes.

Et donc, ce sentiment lui serait inné. Autrement, l’homme, quel que soit son vécu spatio-temporel, doit avoir en lui des gènes responsables de son adhésion communautaire confessionnelle. Comment comprendre que le sentiment d’appartenance à une religion, devienne un motif de l’action? C’est que, prenant intérêt à moi-même et à mon environnement le plus proche, je m’identifie et identifie cet environnement à la loi morale. Dès lors que ce mobile est admis comme déterminant l’action de l’homme, il va de soi que ce dernier s’en fasse une règle de conduite. « L’homme tirera donc avantage et utilité, pour s’instruire et s’améliorer, d’un exposé de son histoire qui lui montre qu’il ne doit pas accuser la Providence face aux maux qui l’oppressent ; qu’il n’a pas non plus le droit de mettre sa propre faute sur le compte d’un crime originel, perpétré par ses ancêtres, et qui aurait rendu héréditaire une certaine tendance à des transgressions semblables (car des actes arbitraires ne sauraient avoir d’effet sur l’hérédité), mais qu’il doit assumer leur acte comme ayant été accompli de plein droit par lui-même, et ainsi faire retomber entièrement sur lui-même la responsabilité de tous les maux qui résultent du mauvais usage de la raison, étant donné qu’il peut fort bien se rendre compte qu’il se serait conduit exactement de la même manière dans les mêmes circonstances, et qu’il aurait inauguré l’usage de la raison en en faisant (même contre les indications de la nature) un mauvais usage »[9] Or, dans le jugement de la raison, seule la loi morale doit être un mobile fondant la maxime de l’action humaine.

Il nous semble possible dès maintenant de répondre à la question initiale, celle de savoir s’il faut aimer l’humanité tout entière. Nous abordons sans doute ici le tournant le plus décisif de l’interprétation de Kant d’un point de vue tunisien. Le découpage empirique ou le morcellement de l’espèce humaine a eu pour conséquence de produire la race, la tribu, l’ethnie, le Tunisien, le Corse, l’Allemand, le musulman, etc. Or, ici et là, on a affaire à l’HOMME. Il se distingue des autres êtres de la nature en ce qu’il est un être raisonnable. En tant que tel, il est le seul de tous les êtres à être doté d’une faculté qui lui permet de se déterminer à « agir conformément à la représentation de certaines lois » Cette faculté se nomme aussi la volonté. Le fondement du principe de détermination de la faculté s’appelle fin. Une fin qui tient à des motifs valables pour tous les êtres raisonnables est dite objective ; tandis que la fin subjective repose sur les mobiles. Mais, de toutes les fins, il y en a une qui possède la valeur absolue, la fin en soi : il s’agit de l’homme. Cela signifie que l’homme, dans toutes les actions le concernant lui-même ou concernant les autres êtres raisonnables, doit toujours être considéré, non pas simplement comme un moyen dont on peut user à son gré, mais en même temps comme fin. D’où il résulte cet impératif pratique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »[10] En introduisant la notion d’humanité, Emmanuel Kant passe de l’idée de raison à celle de l’être qui est le sujet de cette raison, la personne humaine. C’est parce qu’il est sujet de la loi morale que l’homme est une fin. Reconnaître l’homme comme fin, c’est adopter, comme principe d’action, l’obéissance à la loi morale. Il ne s’agit pas d’une fin à réaliser, mais à respecter. L’homme n’est pas une chose pour être traité simplement comme un moyen. En tant que tel, je n’ai pas le droit de le mutiler, ni de le dégrader, ni de le tuer. Non plus, je dois porter atteinte ni à la liberté d’autrui, ni à sa propriété. Celui qui viole les droits de l’humanité exprime son intention d’utiliser autrui comme un moyen. Je ne dois rien entreprendre que je ne puis m’assurer que cela s’accorde avec l’idée que l’humanité est une fin en soi. Ce principe qui fait de l’humanité une fin en soi rend compte de son universalité parce qu’il ne fait pas appel à l’expérience. Il est le produit, l’émanation de la raison pure

Hommage à mon ami Abdennaceur LAOUINI.

Pour limiter la liberté des actions de tout homme, pour limiter la liberté des religions belliqueuses, il n’y a qu’une condition suprême : représenter l’humanité comme une fin objective. Cette fin objective transcende et conditionne toutes les fins subjectives au rang desquelles figurent toutes les fins que nous pouvons nous proposer. Or, l’homme, en tant que fin en soi et être raisonnable est sujet de toutes les fins. Il en résulte que toute volonté humaine doit être conçue comme instituant une législation universelle. C’est cette idée d’être raisonnable ayant la prérogative universelle de fin en soi qui permet à Emmanuel Kant de parvenir à l’idée d’autonomie, notion par l’usage de laquelle, Emmanuel Kant résout les problèmes essentiels qui se posent à lui pour fonder la métaphysique des mœurs. Cette notion d’autonomie de la volonté est une découverte capitale que Kant fait dans le domaine de la morale. L’homme, est à la fois sujet et auteur de sa propre législation, pourvu que cette législation soit universelle. Le concept qui veut que l’être raisonnable se considère comme légiférant universellement conduit au concept de règne[11] des fins. Dans le règne des fins, le devoir s’adresse à chacun des membres de la société humaine de la même manière, car tous ont une dignité. La question est alors de savoir si l’homme, parce qu’il appartient à telle religion perd ipso facto sa dignité ? Il s’agit ici d’une question paradoxale dans la mesure où cet homme, en tant qu’être raisonnable appartient, en qualité de membre, au règne des fins. Il mérite donc dignité qui est sa valeur intrinsèque. Nous considérons que l’homme, quel qu’il soit, est une fin en soi, et doit être considéré comme tel.

Cette idée est capitale si l’on veut saisir le sens et la puissance du concept de l’universel dans l’œuvre de Kant, si enfin l’on veut comprendre pourquoi nous nous sommes proposé d’aborder cette question sous l’angle tunisien afin de minimiser l’argument de la diversité ethno-confessionnelle pour justifier les nombreux conflits inter-croyances sur le théâtre tunisien, pour expliquer pourquoi la démocratie tunisienne est « ambulante » Nous estimons que le point de départ pour une pacification permanente au sein des sociétés islamiques, c’est de considérer a priori tout homme comme une fin en soi. Tous comptes faits, l’homme « est ici la fin dernière de la création sur terre, parce qu’il est sur terre le seul être qui peut se faire un concept des fins, et qui peut, à partir d’un agrégat de choses formées de façon finale, se faire par sa raison un système des fins »[12]

Fort de cette idée qui relève de la théorie du droit, c’est-à-dire la morale, il nous semble désormais possible de poser la question pratique du droit dans la société tunisienne, la question du rapport juridique du sujet citoyen et du sujet musulman. Nous nous proposons à présent de relire le droit public de Kant avec un œil tunisien. Il s’agit pour nous d’examiner le droit des croyances non pas tel que R. Breton l’a envisagé, mais dans leurs rapports réciproques, ce droit qui fait suite à une guerre religieuse ou interreligieuse, ce droit qui contraint réciproquement les autres croyances à sortir de l’état de guerre. Dans ce droit public des croyances pris au sens large, il est question d’une part du rapport sous la république d’une religion à une autre, prise comme totalité et, d’autre part, du rapport des personnes isolées de cette religion à cette autre-là, et du rapport de toutes les religions à l’Etat dont elles dépendent, et enfin du rapport des religions d’un Etat à celles d’un autre.

A considérer leurs rapports réciproques extérieurs, on se rend compte que les religions par nature sont dans un état non-juridique qui est sinon un état de guerre où la volonté de la religion la plus forte et puissante fait force de loi, du moins, un état de haine, de rivalité et d’hostilités permanentes. Les autres religions les unes des autres doivent sortir de cet état en faisant alliance. Cette alliance doit comporter une puissance souveraine. Dans ce cas, les religions n’ont pas besoin d’un acte juridique particulier dans la mesure où elles s’en remettent toutes à la constitution civile à travers laquelle s’exprime leur volonté générale unifiée. L’alliance est dite alors tacite. L’alliance peut aussi comporter une fédération de religions libres, car il en est des religions comme des individus. Cette confédération religieuse exerce le droit de se garder réciproquement de tomber en état de guerre religieuse ou interreligieuse. Puisque cette confédération est fondée sur une constitution politique civile, elle est par conséquent indissoluble. Il reste donc à examiner ce qu’il y a sous le concept du droit des religions dans une constitution républicaine.

 

 

[1] E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? La Pléiade, II, p. 545.

[2] S. Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, 1996, p. 23.

[3] E. Kant, Théorie et pratique, La Pléiade, III, p. 292.

[4] E. Kant, Histoire universelle, La Pléiade, II, p. 190.

[5] Nous préférons l’expression « Nous communautaire » au moi communautaire, car comme l’écrit G. Nicolas, « l’un des éléments les plus essentiels de l’affirmation « ethnique » consiste dans une conscience du « Nous » en laquelle s’enracine une forte solidarité entre « frères » de « race » », Revue française de Science Politique, vol. XXII, n°5, octobre, 1972, p. 1023.

[6] Histoire universelle, La Pléiade, II, p. 193.

[7] Fondement de la métaphysique des moeurs, La Pléiade, II, p. 285.

[8] La religion dans les limites de la raison, Pléiade, II, p. 40.

[9] E. Kant, Conjectures, La Pléiade, II, p. 519-520.

[10] Fondements de la métaphysique des moeurs, Pléiade, II, p. 295.

[11] Par règne, E. Kant entend « la liaison systématique de divers êtres raisonnables par des lois communes »

[12] Critique de la faculté de juger, Pléiade, II, p. 1229.

Article d’Ahlem Hannachi: Enseignante- Chercheur universitaire de Droit Civil et doctorante en Droit Pénal & Politique criminelle à l’université de Paris1 Panthéon-Sorbonne.

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